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ISLAM ET MODERNITE : Une introduction à la philosophie moderniste en Islam

Souleymane Bachir DiagneSupposons que j’aie à parler, au lieu de l’islam, du rapport du christianisme à la modernité. Il serait attendu de ma part, et c’est bien ainsi que je procéderais, que, cette question, je l’entende dans une perspective historique. Autrement dit, mon propos devrait faire toute sa place à la considération de temporalités en décalage, celle par exemple de la philosophie moderne en opposition à celle d’une Eglise restée obstinément aristotélicienne, celle des différentes révolutions françaises en opposition à celle d’un catholicisme attaché à la restauration de l’ordre ancien, jusqu’à ce que soit intervenue, sous des formes différentes et décalées, selon les pays, la séparation de l’Eglise et de l’Etat – une évolution qui marque la manière dont le christianisme s’est accommodé de la modernité avant de s’y adapter, peut-être.
Si je fais ce constat à l’entame de mon propos, c’est pour dire qu’en général la question de l’islam face à la modernité est mal posée parce que la même perspective historique et l’attention à des temporalités différenciées que je viens d’évoquer est souvent absente. Quand il s’agit de l’islam, la relation, comme par une pente naturelle, n’est plus inscrite dans le devenir, mais se présente comme un problème d’essence. Y a-t-il quelque chose dans l’essence même de l’islam qui s’oppose à la modernité ? Autrement dit la question qui se profile est en fait celle que, dans sa livraison de la semaine du jeudi 11 septembre 2003, le Nouvel Observateur posait : « Islam contre modernité ? » C’est bien ainsi en effet que la relation de l’islam à la modernité est en effet perçue par beaucoup : celle d’une opposition naturelle. Cette manière de mal poser le problème ne date pas d’aujourd’hui même si elle a aujourd’hui une nouvelle insistance, dans le monde de l’après-11 Septembre et pour ceux qui pensent qu’il faut en déchiffrer le sens dans une sorte de conflit cosmique des civilisations. Cette façon de voir date d’au moins du XXe siècle, du temps où les missions modernisatrices (on disait alors « civilisatrices ») identifiaient la force de résistance des sociétés musulmanes à l’assimilation coloniale à l’inertie d’une vision du monde que le regard de l’orientalisme avait vite fait de transformer en essence. On se souviendra, pour exemple, de la retentissante conférence que donna le philosophe français Ernest Renan à la Sorbonne intitulée « L’islamisme et la science » sur le thème d’une religion qui aurait enfermé ses sectateurs, à jamais, dans une mentalité réfractaire au progrès. C’est, au fond, dans le même esprit qu’aujourd’hui on aborde des questions comme celle dont je traite.
Mais cela dit, il faut tout de suite prévenir une méprise possible : la pétrification n’est pas l’effet ou l’invention d’un regard orientaliste obstinément colonial. Elle est la réalité, depuis le XIIIe siècle, du monde et de la pensée islamiques. Ernest Renan avait parfaitement raison, simplement il n’avait pas placé ses raisons dans l’histoire. De la même manière, l’article du Nouvel Observateur auquel je viens de faire allusion avait raison de dire qu’il y a un islam de la clôture sur soi et de la pétrification qui, dans sa nature, est contre la modernité dont l’islam est porteur. L’article en question était en effet consacré à Nasr Abou Zeid, présenté comme le « Descartes de l’Islam » par Gilles Kepel, comparant à l’auteur du Discours de la Méthode ce philosophe égyptien dont le projet est de « rouvrir les portes de l’interprétation » pour que l’islam puisse rencontrer sa modernité. Malgré le rappel de toutes les tribulations par lesquelles était passé Nasr Abou Zeid, traité d’apostat, condamné comme tel à se séparer de sa femme avant de prendre avec elle le chemin de l’exil, l’article se terminait sur la note optimiste suivante : l’ijtihad a commencé. Autrement dit, l’effort de réinterprétation de la tradition musulmane dans le sens de son accommodation à la modernité est en train d’être produit.
En fait, cet effort n’a jamais cessé depuis la fin du XIXe siècle, et ce que j’appellerai la « colère modernisante » du penseur afghan Jamal-addîn al-Afghânî, mort en 1897. En parlant de « colère modernisante », je pense tout particulièrement à un texte qu’il a publié sous le titre « Utilité de la philosophie », et dans lequel il reproche violemment aux oulémas de l’Inde, l’intelligentsia traditionnelle du monde musulman, d’être traîtres à leur mission d’être les éclaireurs de la communauté islamique : en continuant de penser comme si de rien n’était, à poser comme les imperturbables gardiens d’une immuable tradition, comme si le monde, lui, n’était pas innovation permanente, qui avait connu l’électricité, le télégraphe ou le chemin de fer. Si ces exemples étaient, pour al-Afghânî, des signes de la modernité, celle-ci, insistait-il, était loin de se résumer à des outils techniques : la modernité n’est pas d’abord la science et la technique, elle est la philosophie, l’esprit philosophique qui a présidé à leur naissance. Cet esprit, on peut d’abord le définir comme celui de la rupture continue d’avec la tradition. Celui de l’affirmation de l’individu et de son autonomie ainsi que de son engagement dans une action de transformation du monde par opposition à la simple vita contemplativa.
En finir avec l’essence : l’esprit de mouvement de la pensée islamique
Une première question se pose alors. Est-il dans la nature de l’islam de permettre, sinon de favoriser, cet esprit de rupture d’avec la tradition ? L’auteur qui a le mieux expliqué pourquoi il fallait répondre affirmativement à cette question est le penseur égyptien Muhammad Ahmad Khalafallah (1916-1988). Cet auteur a appliqué à la lecture du Coran le principe selon lequel établir le caractère universel et éternel d’un texte sacré c’est le comprendre comme révélé à nous aujourd’hui et nous parlant de nous-mêmes. C’est donc à la lumière d’un tel principe qu’il faut, en particulier, lire les abondantes narrations coraniques présentant nombre de prophètes raillés par leurs peuples, traités par eux d’imposteurs et de menteurs avant qu’ils ne finissent par chercher à les tuer.
Prenons, par exemple, le passage coranique suivant (11 : 61-62) : « Au peuple de Thamud Nous avons envoyé Sâlih, leur frère. Il leur dit : “Ô mon peuple, adorez Dieu ! Vous n’avez pas d’autre dieu que Lui. C’est Lui qui vous a créés de la terre avant de vous y établir. Implorez donc Son pardon et tournez-vous vers Lui repentants. En vérité mon Seigneur est proche et prêt à répondre”. Ils répondirent : “Ô Sâlih ! Tu as pourtant été des nôtres, un espoir pour nous, avant ceci ! Est-ce que maintenant tu vas nous interdire d’adorer ce qu’ont adoré nos pères ? En vérité nous sommes en pleine confusion concernant ce à quoi tu nous invites”. »
Le lecteur littéraliste aplatira un tel passage (auquel, encore une fois, font écho de nombreux versets de même nature) sur sa valeur de rappel d’un événement passé, le remettant ainsi à sa place au sein de l’historiographie sacrée. Ce qui est une manière de le rendre inoffensif, de lui ôter la force révolutionnaire qui était la sienne lorsque la Révélation le proposait à la méditation du prophète Muhammad engagé lui-même dans l’action de création d’une communauté là où il n’y avait que fragmentation en tribus et clans ainsi qu’attachement à la seule loi des Pères, chaque clan le sien. La lecture qui fait vivre le texte sacré comprendra qu’un tel passage s’adresse à nous, le nouveau peuple de Thamud et que c’est nous qui sommes appelés au changement. Cet appel est à comprendre comme une leçon portant sur la tension essentielle qui, au cours de l’histoire des sociétés humaines, oppose « aux traditions les plus enracinées [...] un appel pour une éthique supérieure, pour une moralisation et une avancée générale de la société, pour une sorte de révolution au niveau des mentalités et de la vie sociale ». C’est ainsi qu’Abdou Filali-Ansary commente la lecture moderne du Coran telle que la propose Muhammad Ahmad Khalafallah et il qu’il insiste avec ce dernier sur un aspect essentiel de la Révélation qui est d’être aussi une réflexion sur soi, non pas comme un événement qui a eu lieu et qui, depuis son lieu dans le passé, commande au futur de se conformer à lui, mais comme un mouvement de transformation toujours à l’œuvre dans le monde. Et c’est pourquoi il suscitera les résistances acharnées qu’il est dans sa nature même de rencontrer de la part de ceux que j’appelle les installés, ceux qui ont pétrifié leurs certitudes en idoles, ceux-là qui toujours s’en tiennent à la manière de faire des « pères ». C’est pourquoi aussi, elle rencontrera un écho auprès de ceux qu’on appellera des inquiets, ceux qui portent, même confusément, la question et le désir de la réforme sociale. L’esprit de mouvement, c’est l’esprit d’inquiétude. Deux notions de la fidélité sont donc aux prises : celle qui la comprend comme immobilité et clôture, celle qui l’entend comme mouvement. Et l’on pourrait ici évoquer l’opposition entre une « religion ouverte » et une « religion fermée », en reprenant les termes d’Henri Bergson.
Cette manière de voir peut parfaitement faire fond sur l’opposition, thématisée par le théologien et philosophe al-Ghazâlî, de la pensée islamique à l’imitation servile du passé (appelée taqlîd). Avant le doute méthodique cartésien, dont on peut dire qu’il est emblématique de l’entrée en modernité, al-Ghazâlî, dans Erreur et délivrance, avait déjà fait du devoir de tout révoquer en doute la marque d’un esprit authentiquement inquiet de la vérité et qui sait se rendre libre et disponible pour elle.
On évoquera enfin la notion islamique du rénovateur, le mujaddid. Voici ce qu’en dit la tradition : au début de chaque siècle – entendons : à chaque époque, lorsque les temps changent et qu’il est temps de penser autrement -, Dieu envoie aux humains un savant qui rénove, ou régénère, pour eux leur religion. Dans l’histoire, beaucoup de savants ont été considérés comme le mujaddid de leur temps. On fera, à propos de cette tradition prophétique d’un mujaddid pour chaque siècle, deux remarques. Premièrement, si une époque a besoin de rénovation de la pensée de l’islam, c’est bien la nôtre, celle de la mondialisation et du choc des identités ; celle d’un monde devenu un en bien des aspects mais en tournant le dos à l’idéal cosmopolite des stoïciens, fracturé qu’il est par un abîme qui semble infranchissable entre une toute petite minorité de ses citoyens de première classe et une écrasante majorité de citoyens de deuxième classe ; celle d’une soif de justice sociale, d’exigence d’égalité totale des sexes, d’une demande urgente que partout le pluralisme soit pleinement compris et reconnu comme le gage qu’à l’humain, de par le monde, les droits qui s’attachent à sa dignité de personne seront reconnus. Deuxièmement, à cette époque qui est la nôtre le mujaddid ne sera pas un individu déterminé, quelque personnalité d’envergure qui verrait se concentrer sur son nom, ainsi que cela a souvent été le cas dans l’histoire, les transformations intellectuelles et spirituelles qui se seront avérées nécessaires. Il n’est pas pensable, dit ainsi Omar Safid, qu’un seul puissant esprit puisse, en Luther d’une réforme de la pensée islamique, venir « secouer les fondations ». On en conclura donc que le mujaddid sera bien plutôt un mouvement intellectuel. Effectuer, en ces temps qui changent, l’indispensable reconstruction de la pensée religieuse de l’islam (et c’est à dessein que j’évoque ici le célèbre titre de Muhammad Iqbal) se fera dans le mouvement et par un mouvement de régénération et non par un régénérateur.
Le moment de la pétrification
Si donc rien dans l’islam ne fait signe vers une essence qui serait hostile à la modernité, il reste qu’historiquement la pensée musulmane a rompu – à partir du XIIIe siècle, je le répète – avec son propre principe de mouvement, conduisant à une pétrification exprimée par le célèbre propos : « Les portes de l’ijtihad sont désormais fermées. » Que personne n’ait en fait prononcé ces mots ne change rien à la réalité d’une situation qui a vu se tarir la créativité des écoles de jurisprudence, les communautés musulmanes sunnites étant désormais invitées à s’attacher exclusivement à l’une des quatre écoles fondées par Abu Hanifa (mort en 767), appelée hanafisme, Malik ibn Anas (mort en 795), appelée malikisme, ash-Shâfi’i (mort en 820), appelée chafiisme, Ahmad ibn Hanbal (mort en 855), appelée hanbalisme ; le chiisme avait sa propre école codifiée pour l’essentiel par l’imam Ja’far as Sadiq, mort en 765 (il fut le maître d’Abu Hanifa). D’un mot, au XIIIe siècle, la jurisprudence pour les temps à venir avait été figée en l’état de ce qui se pouvait penser entre le VIIIe et le IXe siècle.
La situation politique est l’une des explications de cet état de pétrification qui a vu le monde musulman se détourner de son principe de mouvement pour adopter une pensée de l’immobilisme. L’an 1258 est celui du sac de Bagdad, la florissante capitale intellectuelle et politique de la dynastie des Abbassides, par les Mongols. Le calife est massacré et la fin de la dynastie voit aussi la disparition du monde qui avait été celui des philosophes et de la pensée libre. Au crépuscule du siècle précédent, en 1198, le dernier grand philosophe musulman, Ibn Rushd (Averroes), est mort à Marrakech, non loin de son Andalousie natale où déjà se fait sentir la pression de ce qui allait être la Reconquista, la reconquête de l’Espagne musulmane par les Rois catholiques. Les temps de chaos et d’incertitude sont ceux où l’on fait cercle sur l’identité au détriment de l’esprit de mouvement. Ainsi, l’affaiblissement du pouvoir central califal s’est traduit par une conception de la fidélité à soi, non plus comme le mouvement continu et ouvert de s’égaler toujours à son propre principe mais comme tentation de figer le temps. Contre le pluralisme dont est porteur, tout naturellement, l’interprétation ou la relecture, l’esprit de cohésion, de conformisme et d’adhérence a été favorisé. Les sociétés musulmanes se sont mises alors à voir l’âge d’or dans leur dos, sur le mode d’une nostalgie que, plus tard, la colonisation ne fera qu’accentuer.
Réfléchissant à l’attitude générale des musulmans devant leur propre civilisation, le philosophe pakistanais Fazlur Rahman (1919-1998), qui a enseigné à l’Université de Chicago après avoir été poussé à l’exil par l’intolérance des milieux traditionalistes pour sa pensée réformiste, a fait le constat suivant : ils accordent « plus d’attention à leur patrimoine intellectuel qu’à l’étude historique des conditions d’émergence des pratiques intellectuelles qui ont produit ce patrimoine intellectuel ». Abdou Filali-Ansary, qui commente aussi Fazlur Rahman, ajoute qu’aux yeux de ce dernier Muhammad Iqbal (1877-1938) représente justement l’exception, pour avoir su proposer une lecture fondée sur la notion d’un Coran dynamique, orienté vers l’action .
C’est justement en prenant appui sur la pensée de cet auteur que je voudrais maintenant considérer les conditions d’une nouvelle philosophie du mouvement pour reconstruire la pensée de l’islam et lui faire produire sa modernité.

Iqbal et la philosophie réformiste en Islam
Les penseurs de la Réforme islamique ont souvent évoqué le règne du calife abbasside Al Ma’mun (entre 813 et 832), non pas par nostalgie pour un âge d’or à jamais révolu, mais pour voir dans ce qu’il a représenté pour l’histoire intellectuelle musulmane le modèle de ce qu’il faudrait faire aujourd’hui, dans les circonstances et les temps où nous vivons, pour la modernité islamique. L’Indien Sayyid Amir Ali (1849-1929) rappelle ainsi que ce fut l’époque triomphale pour la pensée la plus rationaliste et la plus progressiste alors du monde musulman, celle de l’école théologique dite mu’tazilite qu’il a présentée comme manifestant « les idées des philosophes de la Maison de Muhammad », en indiquant, au passage, que « le mu’tazila est, par conviction, un strict monogame » .
Muhammad Iqbal, quant à lui, rappelant que c’est ce calife qui a mis toute son autorité dans la balance pour ouvrir le monde musulman à la philosophie grecque et donner l’impulsion au mouvement de traduction des œuvres de la philosophie ancienne en arabe, a insisté sur ce qui lui semble la tâche aujourd’hui : refaire, vis-à-vis de la philosophie moderne et contemporaine, le geste qui fut celui d’Al Ma’mun pour la philosophie néo-platonicienne. Pour Iqbal, cela a signifié, en particulier, comprendre le Coran à la lumière de la philosophie bergsonienne. C’est avec Bergson qu’il a en effet appris à placer, au cœur de son projet de Reconstruire la pensée religieuse de l’islam (datant de 1930), une pensée du temps comme créateur et non déperdition de soi, non comme ce contre quoi il faut s’arc-bouter pour préserver son identité. Il a su ainsi pleinement prendre conscience de la signification de cette tradition prophétique qu’il cite souvent : « Ne dénigrez pas le temps, car le temps est Dieu. » Ce projet, que son œuvre poétique également a magnifiquement su traduire, reste une tâche pour la pensée islamique aujourd’hui : celle de penser la transformation du monde musulman en des sociétés ouvertes non pas dans l’imitation ou la reproduction d’un modèle dit « occidental », mais par libération, de l’intérieur, des conditions d’une modernité islamique qui serait l’effet d’une reconnexion de la pensée religieuse avec son propre esprit de mouvement. C’est cet esprit qui fait l’objet de son œuvre philosophique qui s’est ainsi constituée autour des notions d’une cosmologie ouverte, de l’ego humain qui se forge dans et par l’action en participant à la création comme « collaborateur » du Soi divin. Autant de notions qu’il trouve dans le Coran, dans une lecture du Texte sacré qui s’éclaire à la fois des meilleures traditions d’interprétation et de la réflexion philosophique moderne et contemporaine. La pensée d’Iqbal s’articule donc autour des valeurs suivantes, qui sont autant d’aspects de l’idée réformiste : affirmation de l’individu, liberté d’un jugement qui ne soit pas lesté du poids de la tradition, action transformatrice sur le monde qui soit progrès et toujours davantage de liberté pour tous et chacun(e).

L’affirmation de l’individu. Elle est le fruit d’un dialogue qu’il a entretenu avec la tradition du soufisme, du mysticisme musulman. Reconstruire la pensée religieuse de l’islam doit signifier aller à l’encontre d’une certaine lecture de cette tradition qui en fait la poursuite d’une identification à une totalité impersonnelle, au prix de ce monde et de l’individualité considérés tous deux comme illusoires. Au contraire, il maintient que le monde est quelque chose de réel, et l’âme humaine, une individualité distincte. En particulier, contre un mysticisme de l’absorption du moi dans le Soi – ce que traduit poétiquement l’image récurrente, dans la poésie mystique, de la goutte d’eau qui se fond dans l’océan, ou de la phalène qui consume sa substance dans celle du feu -, il insiste sur la consistance de l’ego, qui est l’effet justement de sa pleine réalisation. Ce pluralisme ontologique, cette « monadologie » est selon lui le véritable esprit de la religion et non l’impersonnel monisme de l’Être. C’est là le thème central des poèmes métaphysiques que sont les Secrets du soi et les Mystères du non-moi, publiés respectivement en 1915 et en 1918 : d’abord que l’idéal humain est affirmation et non annihilation de soi, ensuite que l’individualité n’est pas donnée mais à forger, elle est une tâche que nous devons accomplir. La finalité n’est pas de s’absorber dans la contemplation, elle n’est pas, dit Iqbal, de voir (l’être) mais d’être comme effet d’un processus d’autoréalisation dans l’action. C’est la responsabilité de l’ego humain, au cœur de l’être, de faire advenir la personnalité. Cette personnalité qu’Iqbal appelle « la récompense incessante de l’homme » se trouve dans le progrès vers une possession de soi toujours plus grande, vers toujours plus d’individualité, vers toujours plus d’intensité de l’activité de l’ego. Et pour mieux souligner l’importance de cette affirmation qui est au centre de sa philosophie, que la personnalité est un phénomène continuellement émergent, Iqbal emploie le concept d’ego-activité.
À l’appui de sa thèse c’est, bien entendu, le Coran qui est d’abord cité par Iqbal. Ainsi invoque-t-il ces versets où se lit une perspective évolutionnaire avec un mouvement d’émergence de l’ego comme une unité en construction : « Or Nous avons créé l’homme de fine argile ;
Nous l’avons placé, germe humide, dans un abri sûr ;
puis Nous fîmes du germe humide un caillot de sang ;
puis Nous transformâmes le caillot de sang en un morceau de chair ;
puis le morceau de chair en os ;
et Nous avons recouvert les os de chair ;
puis Nous avons produit un homme d’une autre fabrication. Béni soit donc Dieu, – le plus excellent des créateurs. » [23 :12-14]. Ou encore ceux-ci qui insistent sur l’individualité : « Et au jour de la Résurrection, chacun d’eux se rendra seul auprès de Lui. » [19 : 95-96]. Mais ces citations elles-mêmes trouvent à s’éclairer de la lecture de ce que dit Henri Bergson de la tendance à l’individuation comme une propriété caractéristique de la vie. On le sait : Bergson voit cette tendance à l’individuation à l’œuvre partout dans le monde organique en même temps que la tendance contraire à la reproduction. La perfection de l’individualité, écrit Bergson dans l’Évolution créatrice, suppose qu’aucune partie de l’individu ne puisse vivre dans la séparation, ce qui rendrait impossible toute reproduction. C’est donc, dit-il, que « l’individualité loge chez elle son propre ennemi ». En conséquence, elle demeure une tendance qui ne peut devenir un état, elle n’est jamais pleinement réalisée en aucun être, pas même l’humain, et elle est susceptible de degrés. Seul Dieu, dit Iqbal, en une lecture bergsonienne de la sourate coranique sur l’absolue séparation de Dieu (connue comme la sourate de la foi monothéiste pure), est Individu accompli et Unité parfaite où ne peut exister la tendance ennemie de sortir de soi. En revanche, le « Je suis » de l’ego humain, nécessairement imparfait comme unité vivante, est un mouvement, une aspiration toujours ouverte vers plus d’unité, plus de consistance. Se trouve ainsi établie une échelle ontologique dépendant du degré de réalisation de l’individualité, de ce qu’il appelle en anglais « I-amness ». Seul existe véritablement, dit Iqbal, ce qui peut dire « Je suis ». Et un aspect essentiel de sa philosophie est d’insister sur le fait que ce « Je suis » n’est pas proféré au terme d’une introspection, d’une intuition de soi de type cartésien. Il fait signe vers une philosophie de l’action.

Une philosophie de l’action. Au « Je suis » de Descartes, Iqbal déclare opposer celui dont il déclare qu’il est celui de Kant. Qui, en tout cas, est le sien : un « Je suis » qui est forgé dans l’action, celui de la transformation de la nature et de la société. Cet aspect essentiel de sa pensée a trouvé ses illustrations les plus précises, les plus suggestives, dans son œuvre poétique, dans le langage de la poésie dont il disait, à ce que rapporte son fils Javid, que dans sa forme la plus haute il est plus philosophique que la philosophie même. L’individualité qui se constitue et se découvre dans l’action est ainsi comparée à la vague qui n’existe que continuellement sculptée par son propre mouvement ; de même que la montagne sans la force qui la dresse et qui est son « moi » n’est rien d’autre qu’un tas de sable.
L’individu humain, au sommet de l’échelle ontologique, est dit être « collaborateur » de Dieu (Iqbal insiste beaucoup sur la référence coranique qui dit que la lieutenance de Dieu sur Terre lui fut confiée) parce qu’en lui le mouvement cosmique universel accède à la conscience de soi et peut alors se transformer en action avec une orientation et des fins. La fin ultime étant pour l’ego fini de conquérir par l’action une personnalité (la face éthique de l’individualité) aussi consistante qu’un diamant, qui peut donc subir l’épreuve de l’immortalité. Dans les mots poétiques de son Livre de l’éternité repris dans sa propre traduction anglaise de l’original persan dans la Reconstruction, cette conquête est ainsi évoquée : « Regarde-toi donc à la lumière de Dieu. / Si tu te tiens sans trouble en face de cette lumière, / Considère-toi aussi vivant et éternel que Lui ! / Seul cet homme est réel qui ose – / Qui ose voir Dieu face à face. »
Il y a du Prométhée dans cette attitude. Il y a surtout une lecture de la signification à donner au verset coranique où il est dit que, lorsque le prophète de l’islam fut mis en présence de
la Réalité ultime, « son œil ne se détourna pas, et n’erra pas » (Coran 53 : 17). Et il y a aussi un re-travail de la notion soufie de l’homme parfait (insân kâmil), celui qui a su réaliser en lui-même les attributs du divin. Iqbal aime à comparer, dans sa poésie surtout, l’idée qu’il est dans la nature de l’humain de se dépasser vers cet idéal de l’humanité accomplie avec le surhomme nietzschéen. Nietzsche apparaît du reste comme un personnage de son Livre de l’éternité, ce vaste poème métaphysique écrit sur le modèle de la Divine Comédie, comme un figure de Hallaj, le mystique martyrisé pour avoir proclamé : « Je suis la vérité créatrice. » Une parole qu’il faut désormais entendre, selon Iqbal, non pas comme signifiant l’absorption dans une réalité supérieure mais « la réalité et la permanence de l’ego humain dans une personnalité plus profonde ».
Le corollaire de cette philosophie de l’action libre et transformatrice de l’ego est précisément la notion que le monde est ouvert à une telle action. Que l’on a affaire à un cosmos émergent.

Une cosmologie de l’émergence. Le philosophe Leibniz a écrit que les actions d’un individu (en fait d’une monade) découlent de sa « notion », de la même manière qu’en logique un sujet enveloppe la totalité de ses prédicats. Mais il insiste aussi sur le fait que, du point de vue qui est le sien, dans chacune de ses actions l’individu fait l’expérience de sa propre liberté même si, du point de vue de la monade des monades (Dieu), la trajectoire que dessine l’ensemble des actes de l’individu, tels qu’elleles a prévus, obéit à la nécessité. Ainsi, pour prendre un des exemples favoris de l’auteur, César a la liberté de franchir ou non le Rubicon, mais, du point de vue de la totalité, c’est-à-dire du monde que la sagesse de Dieu a choisi d’amener à l’existence, le César qui a franchi le Rubicon est nécessaire. Lorsqu’il veut distinguer cette nécessité (qui sauve, selon lui, la réalité du libre arbitre) du fatalisme, Leibniz ne manque jamais d’utiliser, comme le repoussoir avec lequel il ne faut pas confondre cette nécessité qui n’est autre que la sagesse divine, la vision du monde qui serait celle de l’islam : fatalisme mahométan ou turc, comme il l’appelle.
Bien que sur ce point particulier il ne fasse pas référence précisément à Leibniz, la notion iqbalienne d’un « cosmos émergent » répond à cette idée du philosophe de Hanovre qui reprend l’un des préjugés les plus courants, aujourd’hui encore (ou devrait-on dire aujourd’hui surtout ?), sur l’islam : la pensée religieuse musulmane comporterait « naturellement » cette dimension d’un fatalisme qui tiendrait lieu de courage à de potentiels « fous de Dieu ». La réponse d’Iqbal consiste à établir une importante distinction entre deux conceptions radicalement différentes de ce qu’est le fatum, le destin. L’une, correspondant à la notion de qismat en arabe signifiant « le lot qui est échu en partage », conduit à une attitude passive d’attente devant ce que le temps, dans son déroulement déjà écrit, ne manquera pas d’apporter. L’autre, qui s’exprime dans le mot de taqdir, c’est-à dire « la puissance d’agir », est ce qu’Iqbal appelle un fatalisme actif, qui est, dit-il, le rapport spécial que les véritables hommes d’action entretiennent à la durée (au sens bergsonien). C’est là ce que Nietzsche a appelé amor fati. Le fatalisme dans le premier sens est dépossession de soi et repose sur une conception du temps et sur une cosmologie qui supposent un univers clos, où le futur, pré-déterminé, est pour ainsi dire gardé en réserve avant « d’arriver » selon un ordre inévitable des événements constituant le « stock ». Un ordre qui, par conséquent, a déjà lié, pour ainsi dire, l’activité créatrice même de Dieu. Une telle conception est une cosmologie pour astrologue, déclare Iqbal. Seule une mentalité d’astrologue se donne le temps comme un « espace » que viennent occuper des événements. Bergson, on le sait, a remarqué que notre manière de parler du temps est de part en part investi par des métaphores qui trahissent la notion spatiale, géométrique, que nous nous en faisons. Quand le temps n’est plus pour nous que l’espace qui sépare ce qui doit être de ce qui est, nous nous sommes donné, dit Iqbal qui aura appris de Bergson sur ce point, « un univers qui n’est qu’une collection de choses finies, une île située dans un pur vide auquel le temps, considéré comme une série de moments mutuellement exclusifs, n’est rien et ne fait rien ».
Avec Bergson, il faut penser autrement, dans un univers qui n’est plus celui de Newton mais un mode en devenir, continuellement émergent. C’est cela, pour Iqbal, le monde du Coran. Et le poète de citer abondamment des versets qui donnent de Dieu la vision d’une activité toujours à l’œuvre dans une création qui n’a rien d’un acte accompli une fois pour toutes, et échappant donc à la main qui l’a posé. « II ajoute ce qu’il veut à Sa création » (35 : 1) ou « Ne voient-ils pas comment Dieu commence la création puis la refait ? Cela est facile pour Dieu » (29 : 19) sont des exemples de citations coraniques qui font de l’univers un monde de l’innovation permanente, un monde en transformation et offert donc à l’action transformatrice de l’homme.

 

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